《恆先》第七號簡有“恙宜利主，采勿出於作”這樣一句話。董珊先生《楚簡〈恆先〉詳宜利巧解釋》[1]一文，從古文字學的角度，論證了原作“主”的字應當讀爲“丂（巧）”，因此“利主”就是“利巧”。筆者認爲這個解釋是非常有説服力的，因爲不僅文字學上的考證令人信服，而且如董珊先生所指出的那樣，郭店楚簡《老子》甲本第一號簡有“絶巧棄利，盗賊無有”（王弼本第十九章相同），可見，“巧”和“利”是意義相近，可以并用的詞匯。筆者在《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》[2]一文中，曾從龐樸先生《〈恆先〉試讀》[3]，將該處文句讀爲“詳義利，主綵物、出於作”。但後來經過考證，確認“恙宜”就是“祥義”，所以，將這句話三字一讀是不合適的。於是想到“恙宜利主”既然與“采勿出於作”對文，“恙宜利主”的中間也許脱寫一“於”字，原文可能是“恙宜利［於］主，采勿出於作”。[4]看到董珊論文之後，我決定放棄自己的主張。董珊先生把“利主”釋爲“利巧”，使《恆先》的這處難關終於突破了。然而，在這句話的解釋上，筆者的想法卻完全不同，在此想與董珊先生商榷。不同之處在於以下三個方面。第一，“恙宜”究竟應該如何解釋？第二，“巧”是否指的是導致“名實”關係走向不確定的語言上的“巧詐”？第三，“恙宜利巧”四字與上下文的關係究竟如何？首先來歸納一下《楚簡〈恆先〉詳宜利巧解釋》一文的主要觀點。董珊先生認爲，“恙”即“詳”，動詞，“詳審”之意。“宜”有“適宜”及“事宜”兩類含義，“宜”的基本詞義中，隱含有“約定”的意思。“宜”還可以引伸爲概念、範疇之意。“利”也爲動詞，“利於”之意。“巧”可訓爲“偽詐”。“詳宜利巧”義爲“詳於約定之事，則便於巧詐。換言之，即‘約定衆多，就變詐滋生’。”董珊先生將“詳宜利巧”看作是上文文意的延伸，然後在這句話後面使用了句號，表明與後文之專有名詞“綵物”不存在并列關係。他進而認爲“詳宜利巧”的上下文都與名實關係的論述相關。以下就是董珊先生列出的與名實關係相關的部分。“有”出於“或”，“生”出於“有”……“名”非【6】“名”，無謂“名”-；“事”非“事”，無謂“事”-。恙（詳）宜利丂（巧）。采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？……恆氣之生，因【9】言名。先者，“有” （待）“（無）”言之，後者學（校）比焉，舉天下之名虛 （屬），習以不可改也。……舉天下之名無有灋（廢）者，與（舉）天下之明王、明君、明士甬（庸）有求而不 （ —予）？【13】 董珊先生將《恆先》同《鶡冠子·環流》比較，認爲這兩者間用詞不同，理念相同。兩者所出概念可作以下對比。《恆 先》：道、或、氣、有、生、音、言、名、□、事、宜、□、綵物《鶡冠子》：一、□、氣、□、□、意、圖、名、形、事、約、時、物董珊先生解釋“舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？”一句爲：舉天之事約定衆多，且都是自我約定為事，豈是不可更改的嗎？“賡（更）”是變更約定的名實關係，也即“詳宜利巧”之“巧詐”。解釋“舉天下之名虚（屬），習以不可改也。”一句爲：天下之名無定屬之實，僅僅是在對約定前提習以爲常時，名實關係才是不可更改的。因此，名實關係的確定性是相對的，而不確定性才是絶對的。解釋“舉天下之名無有灋（廢）者，舉天下之明王、明君、明士庸有求而不予？”一句爲：在《恆先》作者看來，舉天下之名多是虚名、廢名，所以明君、明王、明士循虚名、廢名來責求事實，結果當然跟約定相違而求不得。董珊先生最後引《墨經》所見“誽（音利）巧轉”、“觀巧傳”、“觀其宜”、“問故觀宜”等語，論證“巧”、“宜”是相對而言的，《恆先》“詳宜利巧”可與之相對比。但《墨經》與《恆先》關於名辨的態度和論説的主旨根本不同，《墨經》肯定名辯，《恆先》則否定名辯，認爲“名無固宜”。也就是説，董珊先生認爲《恆先》花了很大的篇幅討論名辯的問題，而且《恆先》對名辯持否定的態度，將所謂“定位概念”也看作“虚位概念”，最終告誡明君、明王、明士不可爲虚名、廢名所迷惑。筆者以爲，董珊先生過分夸大了名辯問題在《恆先》中的地位。《恆先》中雖然渉及到“名”，但篇幅并不多，“舉天下之名，無有灋（廢）者，舉天下之明王、明君、明士，庸有求而不予？”所見“名”應該與“名辯”無關，指的是政治關係上的“名分”、“位置”。“廢者”可能指的是與“正名”相對的“倚名”。馬王堆帛書《經法》論篇中有“三名，一曰正名，一曰立（位）而偃（安），二曰倚名，法（廢）而乳（亂），三曰強主滅而无（無）名。三名察則事有應矣。”可資對照。“舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？”這句話中也看不出和“名辯”有什麼關係。釋作“舉天之事約定衆多，且都是自我約定為事，豈是不可更改的麼？”有強解之嫌。筆者以爲，這句話當讀爲，“舉天［下］之事，自作。爲事，甬（用）以不可賡（更）也。”“自作爲事”恐不能連讀，文獻中找不到類似之用法。“自作”當與第二號簡“氣是自生自作”之“自作”相對應。“爲事”之用法，在文獻中多見，如“善爲事者，先量其國之大小。……不能爲事者，不先量其國之大小”（《戰國策·燕策》），“爲事先倡，守職分明，以立成功［者］也。”（《淮南子·主術》），“爲事之不成，國之不利也。”（《管子·乘馬》）等等。這句話意爲，全天下的事情，最好都任其“自作”。“爲事”之際，對“天下之事”要沿“用”而“不可更”動。這祇是一種“無爲”的政治態度，所以應該和“名辯”無關。“舉天下之名，虛（屬），習（襲）以不可改也。”雖然渉及到“名”，但説的是用知識和符號構築的“天下之名”，雖然是“虚屬”的，但一旦確定，就要沿“襲”之，而“不可”輕易“改”動。所以對“名”之確定性在政治上的作用給予的是肯定，而不是否定。并無名實關係之“不確定性才是絶對的”這層意思。第五號簡至第七號簡，從“或”一直到“事”的衍生關係，“或非或，無謂或。”等七項具有名辯色彩的論述，説的也并不是名實關係的不確定性，而是強調在現象的、有形的、亦即人的世界中，有必要通過“名言”，對人和事賦予具有高度確定性的帰屬和定位，建立不可更動的規範規則，以利於統治。[5]《恆先》中所見的“名”是一個比較複雑的問題，本文在此不拟做太多展開。本文想從叧外一條塗徑，即通過對“祥義”、“利巧”、“綵物”三者的合理解釋，通過這三者與“作”的關係，來分析董珊論文的不合理之處。第一，“恙宜”究竟該如何解釋？筆者以爲，廖名春先生將其讀爲“祥義”是合理的。[6]文例除廖名春先生所舉《左傳·成公十六年》“德、刑、詳、義、禮、信，戰之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時，信以守物。”《墨子·迎敵祠》“其人爲不道，不修義詳。”外，還可舉《墨子·公孟》“有義不義、無祥不祥”，《管子·白心》“祥於鬼者義於人”、“義於人者，祥其神也”。馬王堆帛書《十六經·前道》“聖［人］擧事也，闔（合）於天地，順於民，羊（祥）於鬼神，使民同利，萬夫賴之，所胃（謂）義也。”可見“祥”“義”在古典文獻中常常對舉，“祥”指與神相關之事，“義”指與人相關之事，都是名詞。既然“恙”當讀爲“祥”，那就不能讀作動詞的“詳”了。既然“宜”當讀爲“義”，那麼，《墨經》所見 “巧”、“宜”相對爲文，也就和《恆先》没有關係了。第二，“利巧”究竟該如何解釋？“利”是否作“利於”解？“巧”是否指的是導致“名實”關係走向不確定的語言上的“巧詐”？如前所言，董珊先生已經指出，郭店楚簡《老子》甲本第一號簡有“絶巧棄利，盗賊無有”（王弼本第十九章相同）。從下文“盗賊無有”來看，這里的“巧”和“利”當指製造出人間珍品的智巧及人人貪欲之貨利，所以“巧”當釋爲“智巧”或“技巧”。王弼本《老子》第五十七章中有“天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。”“伎”呂惠卿本、陳象古本、寇才質本、林希逸本及各種古本作“技”，“伎巧”傅奕本作“智慧”，馬王堆帛書甲本作“知（智）”。如作“伎巧”或“技巧”，文意均與王弼本第十九章相通。作“智慧”或“知（智）”也無衝突之處。從“巧”與“利”相對爲文，後面接“盗賊”、“奇物”來看，至少在《老子》這兩章中，“巧”和“名辯”無關。郭店楚簡《老子》甲本第一號簡“絶巧棄利，盗賊無有”其實前面提到了“名辯”，即“絶智棄辯，民利百倍”（王弼本第十九章作“絶聖棄智”）。後面提到“絶偽棄慮，民復孝慈。”（王弼本第十九章作“絶仁棄義”）“智辯”、“巧利”、“偽慮”三事各有側重，意義上是不可能重復的。古典文獻中，“巧”確如董珊所言，有“巧言”等言説上的“巧詐”之意，郭店楚簡《性自命出》中也確有“巧言利詞”之類説法，但《恆先》的道家思想傾向濃厚，受《老子》影響，對“巧利”持否定態度是很自然的事。而且，如下文所論述的那樣，“巧利”和“祥義”、“綵物”均與人爲之“作”相關。所以，這里“利”“巧”顯然同《老子》一樣相對爲文，均爲名詞。“利”不是“利於”，而是“貨利”。“巧”指的是與物品製作相關的“智巧”“技巧”。第三，“恙宜利巧”四字與上下文的關係究竟如何？在此之前，有必要首先解釋“綵物”一詞之意，自從廖名春先生指出“綵物”見於《左傳》和馬王堆帛書《二三子》篇等文獻，也弊鳌拔锞Z”，指“綵章物色”（見《左傳·文公六年》孔穎達疏），是區別等級的旌旗、衣物，即禮儀制度之後[7]，得到了學界的普遍贊同，基本上没有異議。因此，可以説，“綵”“物”也是相對爲文，均爲名詞。這樣看來，“祥義”、“利巧”、“綵物”都是名詞，并非前二者爲動賓結構，獨後者作名詞。在“恙宜利巧”下打句號，把它和“綵物”割裂開來，顯然是錯誤的。三者雖然各有其義，但相對於“作”而言是平等的、并列的，也就是説，這三者都出於“人爲”、“人工”之“作”。筆者曾經指出，根據《恆先》的文意和語言表現特色，《恆先》可以分爲上下兩篇，上篇到第七號簡“事非事，無謂事”爲止，其内容主要是談生成論，主要是論述普遍的、抽象的、一般的原理。下篇則是具體的、特殊的、依據上篇的生成論可以直接指導現實政治的原理。[8]從下篇開始，《恆先》作者重點談“天下之事”、“天下之名”、“天下之作”、“天下之爲”、“天下之生”，即和“人爲”、“人工”相關的問題。所以，下篇一上來就説，“祥義、利巧、綵物，出於作”是非常合理、自然的。董珊先生認爲“詳宜、利巧、綵物”均與“名實關係”的論述相關，將其作爲上文的延伸，拼合出一個可以與《鶡冠子》相對照的圖式來。筆者不否認《鶡冠子?環流》很可能與《恆先》關係密切，但“祥義、利巧、綵物”這三者顯然上不了這個圖式，因爲它們與人爲之“作”相關，與從“有”到“事”的衍生關係完全無關。要不然，語言表達上應該出現“宜非宜、無謂宜”、“綵物非綵物、無謂綵物”之類的話纔對。筆者以爲，和《老子》批判“智辯”、“巧利”、“偽慮”一樣，《恆先》作者對“祥義、利巧、綵物”這些“人爲”、“人工”之物，總體上是抱批判態度的，所以説“作焉有事，不作無事”（第七號簡），所以説“作，其尨不自若。作，甬（庸）有果與不果” （第十一號簡）。祇要有人爲之“作”，“尨”（即“敦厖”、“淳厖”或“淳蒙”，純樸之意）[9]就不可能得到保存。所以《恆先》提倡“舉天下之爲也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也。（第十一號簡）舉天下之生，同也，其事無不復。天下之作也，無許（忤）極，無非其所。舉天下之作也，無不得其極而果述（遂）。（第十一號簡）”最高的政治是“無爲而治”，即不作任何人爲的干預，不走極端，讓萬物各得其所。讓“天下”之“爲”都能“自爲”，讓“天下之作”都能“無不得其極而果述（遂）”。筆者以爲，《恆先》上下兩篇是相互呼應的，上篇論述宇宙生成論中的“自生”，是爲了導出下篇“自爲”之政治哲學的合理性。如果把“祥義、利巧、綵物，出於作”放入這樣一個總的思想框架内，就會更好理解。請參照拙論《從“自生”到“自爲”――《恆先》政治哲學探析》。--------------------------------------------------------------------------------[1] 董珊《楚簡〈恆先〉詳宜利巧解釋》(《簡帛研究》網，2004年11月9日)[2] 曹峰《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（《confucius2000》網、2004年5月9日。《簡帛研究》網、2004年5月16日）[3] 龐樸《〈恒先〉試讀》（《簡帛研究》網、2004年4月26日。姜廣輝主編《中國古代史研究通訊》第二輯，2004年6月）[4] 曹峰《上海博物館藏戰國楚竹簡〈亙先〉譯注（二）》（日本上海博楚簡研究會第十二次例會研究報告，2004年9月25日）[5]陳麗桂《上博簡（三）：〈亙先〉的義理和結構》(《簡帛研究》網，2004年12月19日)也持同樣的觀點。[6]廖名春《上博藏楚竹書〈恆先〉簡釋》（『簡帛研究』網、2004年4月19日。《confucius2000》網，4月22日）[7]廖名春《上博藏楚竹書〈恆先〉簡釋》（前掲）[8]曹峰《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（前掲）[9]筆者支持董珊《楚簡〈恒先〉初探》（《簡帛研究》網、2004年5月12日)的意見,認爲這二字當讀爲“敦厖”、“淳厖”,除董珊所舉《左傳?成公十六年》“是以神降之福，時無災害，民生敦厖，和同以聽，莫不盡力以從上命”外,還可舉《淮南子?泰族》“淳厖敦厚者,書之教也。”筆者以爲還可讀爲“純蒙”,《論衡?自然》中有“道家德厚，下當其上,上安其下,純蒙無爲。”